如果有一天我把十个安全套套在双手招摇过市，当手套来使用；你说警察会不会基于怀疑我是 “妓女/妓男”而将我逮捕？到了扣留所，我是不是应该主动脱光光，做蹲站动作，以便将预先套在可以隐藏东西的器官的安全套给抖出来，以便证明我的淫荡？
引自《大马笑林广记》
文化多元主义（multiculturalism）或译多元文化主义这个相对于多元主义（pluralism）之术语不仅在学术界愈来愈被广泛使用，时下的大众作品对其使用亦相当频繁。沃特森（William Watson）提醒该概念被广泛使用的现象意味著不同的人群对该词语有不同的诠释。如执政党常声称我国是个多元文化社会，华教团体则引用多元文化论述或文化多元主义作为争取母语教育权利的理论基础（虽非严格哲学及学术意义上的界定，陈美萍；2003）。基于文化多元主义的可诠释性如此有弹性，有必要厘清该概念的使用面向。
一、保守派文化多元主义的本质主义倾向
这个术语的最早的现代用法起源于形容词 “多元文化的”（multicultural）；尤其用于短语 “多元文化的课程”（multicultural curriculum）、 “多元文化的教育”（multicultural education）和 “多元文化的社会”（multicultural society）。看来是最后一个短语来源于前两个，多元文化的社会意指严格社会里存在多种文化。精确地构成了一种文化的要素是什么？这个问题通常体现在它的用法中，在出版物中，使用这个短语的那些人在论及文化时经常可能会提及一种共同的语言、一段共同的历史、一套共同的宗教信仰和伦理价值以及一个共同的地理起源，所有这些联系在一起定义了一种对一个特殊群体的归属感。然而这作为一个定义是不能令人非常满意的… … 有一种观点认为，每一种文化都有自己的特色，每一种文化都从其它文化中分离出来，这种观点遭遇了现代人类学的有力挑战，现代人类学反覆强调文化之间没有实质性的边界，但是这种观点在当代的论战中还是暂时站稳了阵脚。（Watson;2005)
所谓 大马“华族文化”的确立即为上述观点的体现，认为大马华人文化具备一种共同的语言、一段共同的历史、一套共同的宗教信仰和伦理价值以及一个共同的地理起源，甚至共同血缘的要素。马来民族主义者对马来民族的论述亦规定马来人为 “说马来话、信仰伊斯兰教、按马来风俗生活”。麦拉仁（Peter McLaren）在其为文化多元主义进行归类的文章中，对左派自由主义的文化多元主义（Left-Liberal Multiculturalism）所进行的描述即相当符合上述所谓 “华人文化”文化多元主义论述的基本观念。他提出：左派自由主义的文化多元主义强调文化差异并建议种族之间的平等，这些重要的文化差异是促成行为、价值、态度、认知型态以及社会实践的导因。左派的立场倾向于将 “他性”（otherness）当作一种超乎寻常的逃回出生地式的（nativistic retreat），将差异置放在真正文化的远古时代。（将族群文化当作具有一真正起源和绝对特殊性）。那些持上述视角的人倾向于将文化差异本质化（essentialize），相反的却忽略了差异的历史的以及文化的 “处境式”的（situatedness）的现实… … 存在著一种忽视差异乃社会和历史结构物的倾向… …他们常常预设存在著一种真正的 “女性”的、 “美国非洲人”的或 “拉丁人”的“在世界之中”（being-in-the-world） 的经验或方式。左派自由主义的文化多元主义将差异视为一种可以不依赖历史、文化及权力而存在的 “本质”。于是，还未开始对话之前，人们被要求先出示其 “身份”。
二、将民族文化固定化的谬误
基于上述本质主义思想，一些华人民族主义份子产生了诸如若不充分理解华人文化，将无法和马来人对话的担忧（如詹缘端选择性引述陈美萍的话，提出 “连自己（华族）文化都不了解，拿什么去和别人（马来人）对话”。见《东方日报》文荟版，2005年12月25日”）。当马哈迪于1990年代提出 “新马来人”的口号时，不少华人社团领导人亦如大难临头，汲汲于提出 “新华人”口号作为回应；此现象不仅是民族文化本质主义思想的展现，亦显示部分华人基于 “华人文化主体性”之不确定而产生文化身份的焦虑。沃特森进一步提出将民族文化本质化、固定化的谬误。
当我们谈及一个民族的文化时，至少是声称将其和其他民族的文化区分开来的。这就是当我们论及英国、法国、美国、西班牙、萨摩亚、中国和印度尼西亚文化时，所普遍使用的文化的含义。而且，如果审视这个概念，人们会怀疑这种文化概念的本质内容所能提供的粗糙的和现成的概念上的特征，虽然每个人给文化下的定义或者个人对他们自己的或者其他民族的文化所定义的特征都有所不同。然而，一个值得注意的要点是，虽然对民族特征的这些总结可能被广泛和经常的使用，但是它们全都是谬误的。（Watson,2005）
检验这个观点的简易方法是问问自己：什么是自己和自己所有的同胞所共享的特征、共同的道德和政治原则以及共同的文化要义。对这个问题，一个人思考得越多，他所承受的压力也就更大。不仅仅是一个民族的遗产，而且社会经济的背景、教育、职业和宗教对一个人的行为和态度有著更为强烈的影响，而且我们很容易注意到这种影响意味著什么，除了语言的差异，我们通常和跨越国家界限的其他人有著更多的共同之处，而不是国内人… …而且，任何关于文化型态的连续性的声称，都在严格的历史审视中被发现是不能证实的，因为在事实上文化的象征和型态总是处于一种不断的变动中，而且在过去的几个世纪中已经发生了质的变化（Watson,2005)。19世纪50年代和60年代期间，政府确定将马来君主制（Malay Monarchy）作为马来人以及马来认同的典型特征，但是马哈迪上位后，君主制已遭到排挤，足以说明马来族群身份本身的内容亦在不断变换。
三、批判的文化多元主义
民族文化与身份不仅是传承的，还是建构的；不仅是加以被动的接受的，还是不得不创造出来的；而唯有通过公开的讨论，并且是在不同的族群之间讨论，才能完成上述的创造。欲塑造一个真正能够接纳多元文化的社会，对话是无法避免的方式，也是唯一的方式。（因此究竟应要求华族走向马来族还是马来族走向非华人之争，纯属多余。山不转，人转乃常理）相对于形形色色的不同类型的文化多元主义，如保守的文化多元主义（conservative multiculturalism）、自由主义的文化多元主义、温和派的温和多元主义、左派自由主义的文化多元主义等，一些欲真正打破族群疆界，充分体认多元文化的 “急进的”文化多元主义份子提出了批判的文化多元主义（critical multiculturalism）或抵抗的文化多元主义（Resistance Multiculturalism），作为思想解放的新武器。
例如上述主张者麦拉仁认为，自由主义和左派自由主义文化多元主义者的社会改革是有局限的。他援引后现代和后结构主义的理论而提出，必须从更广层面的社会权力机制的运作上，以及符号和意义的诠释权的争夺上，解读种族、阶级和性别的再现的原因。
从批判的文化多元主义视角来看，保守的文化多元主义 和自由主义的文化多元主义 对同质（sameness）的强调，以及左派自由主义的文化多元主义对差异（difference）的强调，都是一种本质主义逻辑的形式。对两者而言，个人身份被预设为是自主的、自足的、以及自决的。抵抗的文化多元主义亦拒绝将多样性视为目的本身，而主张多样性必须获得文化批判的政治（politics of cultural criticism）的支持以及对社会正义的参与。它必须关注 “差异”的概念，所谓差异经常都是历史、文化、权力和意识型态的产物。差异产生于群体之内或群体之间，因此理解差异就必须将它置放在产生它的背景中去理解（详见McLaren, Peter. “White Terror and Oppositional Agency: Towards a Critical Multiculturalism. ”in David Theo Goldberg ed, Multiculturalism: A Critical Reader. Oxford: Blackwell Publishers, 1994, pp.53-54.）
自由主义和左派对于 “差异”的理解有意忽略权力和意识型态的操作机制，尤其忽略了权力的运作是携带著意识型态和总体的（totalizing）倾向的。而且他们还浪漫化的预设差异总是在合谐及有共识的情况下和平共存的。将马来族和华族的差异对立起来的态度本身，即隐含著将所有马来族群之间的差异以及华人族群之间的差异取消抹平的危险。犹如语言学中所指（signifier）与能指（signified）的关系实际上是不稳定和不牢固的；差异在文化上亦非明显的，例如黑人相对于白人、拉丁人相对于欧洲人或美国欧洲人，相反的，差异是是历史和文化建构的产物。
上述对于族群差异的批判性理解亦适用于性别和阶级。因此文化多元主义的教育实践目的，不仅仅是在学生的意识中 “灌输”族群、文化、性别、阶级的多元现象，更重要的是要赋予学生思考的方法，重新理解族群、性别、阶级之概念的界线的产生原由，其间所牵涉的权力运作和话语产生机制。因此批判的文化多元主义主张教员和文化工作者在教学任务中面对 “差异”的课题时，必须避免重复本质主义者的单元思考模式的局限，包括种种 “中心主义”的迷思；央格鲁中心主义（Anglocentrism）、欧洲中心主义（Eurocentrism）、阳具中心主义（phallocentrism）、种族中心主义等。或许在大马社会情境下，还应加上马来中心主义（ketuanan melayu）、中华文化中心主义、道德正统的中心主义（如打击性工作者、盗版行为、将所有携带安全套的女性都当作 “妓女”逮捕和羞辱）。文化多元主义教育必须培养一种共同参与和建立同盟（alliance-building）的政治，一种敢于在群体内和群体外承认差异的团结一致。团结并不意味每个人必须拥有同样的想法，相反的，团结来源于人们有自信对于特定议题提出反对的意见，因为他们关心如何在差异中（文化、族群、性别、阶级、甚至个人倾向的差异）建构共同合作的平台。因此任何民族的团结都不意味著铲除异议，而是提供开放交流的机会。
四、真正的多元乃对异己的承认
弱势族群对于语言权利的争取乃属于承认的政治（politics of recognition）的一种形式，然而对差异的承认不应局限于对文化差异的体认上，还应进一步落实在对于人的存在形式上，即对于异己（alterity）的正视和承认。若无法认识这一层，文化多元主义的主张（如保守派和自由主义文化多元主义所展现的那样）本身很可能和那些压抑不同存在形式的异己（如难民、同性恋者、双性恋者、性工作者、随身携带安全套者等）的意识型态没有实质的区别，忽略了真正的多元存在形式。
人的存在形式是不可固定的，这种假设要比人的存在形式是固定的，以及人的存在形式终于在历史的终点得到了固定的两个假设，更符合历史的常识… …科学主义的研究议程上忽略了，异己的存在要比自己的存在优先，没有某种预设的异己，就不可能有自己在本体层次上的定位。异己往往是新典范所否定的旧典范中的自己，异己与自己出现顺序的先后，从历史时间与从论述发生上看，答案是不同的。（石之瑜，2002）
从论述上看，异己之异在于新典范规定了那是异己，所以异己比当前的自己出现的时间晚。比如要是没有现代公民的概念，就不发生对封建臣民的界定和否定，因此必须先有新典范在论述上的形成，才可能据以说明旧典范代表异己的现象。不论是对过去的压抑，如后殖民社会对殖民历史或殖民前本土历史的否定，或对未来的压抑，如自己有可能成为双性恋、或变成双性恋者的配偶、家人、朋友、都等于是对自己在本土层次存在形式的压抑… … 这种压抑不完全在于主动的否定异己，而在于论述上没有与之沟通的机制，这是为什么同志团体会探讨要不要 “现身”的运动策略，如果现身之后缺乏对话的机制，则只会被当成病人处理。异性恋所要负责任的对象，是想像中医治完全后，不再有双性恋倾向的所谓正常人，而不是作为本体存在形式的双性恋。同理，解决难民问题的需要，来自于难民干扰了国界，而解决的方法则是要安置他们到一个主权疆域范围内取得居留权，接受管理，故拒绝承认难民作为国际政治中的一种正当的存在形式。（石之瑜，2002）
在大马，为异己者争取存活空间的团体的缺席以及异己者不愿意现身的情况，即因为没有公平对话的平台。简言之，欲贯彻语言多元主义和作为其理论背景的文化多元主义，无论是掌握国家权力的执政者还是掌握民间舆论的传媒、华教团体、宗教组织等，都需要认真看待上述两项议题，即批判的文化多元主义以及对异己的尊重和体认，它们具有实质的思想解放力量；不然的话，其所主张的多元文化或文化多元主义都不过是遭主流意识型态过滤后另一种形式的单元文化或文化单元主义，有碍于真正多元社会和多元文化的彰显。这也是为何国家所声称的多元种族多元社会予人非常肤浅的印象，而华教人士所主张的文化多元主义，在思想解放层面上也显得不够彻底的缘故。